AGOSTINHO DE HIPONA / TEORIA DO CONHECIMENTO DE AGOSTINHO


Agostinho de HiponaIr para navegaçãoPular para pesquisar

Conteúdo

Introdução [ editar editar fonte ]

Em seu poema, Choose Something Like a Star , Robert Frost visualiza uma entidade que se torna conhecida na obscuridade da escuridão, algo que apenas nos dirá: “Eu queimo”[1] É uma imagem maravilhosa para o ocultamento do próprio ser que permanece mistério, mesmo quando revelado à nossa falta de conhecimento. 

No entanto, o desejo de ir além da metáfora poética nos leva à tentativa perene da razão de saber as coisas que são importantes para nós, incluindo como sabemos que sabemos alguma coisa. 

Nesse esforço, Agostinho de Hipona (354-430 dC 76 anos) se destaca como um exemplo corajoso. 

Sua teoria do conhecimento permanece um tributo ao poder da razão humana de arrancar algo inteligível de nossa situação.

Teoria do Conhecimento de Agostinho [ editar editar fonte ]

Uma rejeição do ceticismo [ editar editar fonte ]

A teoria do conhecimento de Agostinho começa com a convicção de que a verdade existe e que é acessível à razão humana. [2] Tal convicção se opôs a um componente importante no meio filosófico da época chamado ceticismo . 

Agostinho flertou com ceticismo depois de repudiar o maniqueísmo e antes de abraçar o cristianismo , então ele conhecia bem a posição e acreditava que ela o levava ao desespero intelectual. Saber que a verdade existe e pode ser descoberta era para ele um assunto da maior seriedade, “aquele que se relaciona com a própria vida e, de alguma forma, com a esperança de uma alma feliz”. [3]

Por outro lado editar editar fonte ]

A rejeição de Agostinho ao ceticismo radical é apresentada principalmente em Contra Academicos ( Contra os Acadêmicos , 386-387 dC), um diálogo entre vários de seus amigos que ocorre em uma villa logo após sua conversão ao cristianismo. Os céticos com os quais ele questionou o diálogo foram a “Nova Academia”, os sucessores da Academia de Platão . Sua posição particular, representada por Carneades e mediada a Agostinho por meio da Acadêmica de Cícero , era na verdade uma defesa contra o empirismo estóico de Zenão de Cítio . [4] 

Esses acadêmicos, no entanto, haviam se comprometido com a definição de verdade de Zenão para negar a alegação estóica de que não há nada além da realidade empírica.Afirmada de várias maneiras ao longo do diálogo de Agostinho, essa definição de verdade sustenta que uma intuição evidente por si mesma é verdadeira e está livre de qualquer sinal de erro. [5] A tal definição, Carneades acrescentou a conclusão de que, uma vez que nenhuma intuição pode ser encontrada que seja totalmente livre de qualquer sinal de erro, nenhuma certeza é possível. 

Como Arcesilau , outro dos acadêmicos, disse: “Nada é apreendido [porque] tal coisa [ou seja, nenhuma certeza] pode ser descoberta”. [6] Os céticos responderam a Zenão afirmando a realidade não empírica, mas removendo-a do reino do conhecível.

Com base nessa posição, os filósofos da Nova Academia defenderam a suspensão do assentimento em todas as instâncias, recusando-se a afirmar ou negar qualquer declaração de fato. 

Seu agnosticismo os levou à acusação de criar uma paralisia moral na qual as pessoas não cumpririam seu dever porque não podiam ter certeza de qual era esse dever. Os acadêmicos procuraram evitar essa acusação concedendo probabilidade , isto é, garantindo que algo pode se assemelhar à verdade o suficiente para informar a ação moral. Assim, sua pessoa ideal, seu “homem sábio”, era aquele que sempre buscou a verdade, mas nunca a encontrou. [7]


Agostinho usou vários argumentos contra o ceticismo em Contra Academicos , como o argumento do bom senso .Quanto à probabilidade, ele afirmou que é tão ridículo dizer: “Não sabemos a verdade, mas o que vemos é como aquilo que não conhecemos”, como quer dizer, “aquele homem se parece com seu pai”, quando não se sabe como é o pai. [8] O bom senso indica que a comparação, mesmo de probabilidades, implica o conhecimento como sua base.Com relação à definição deles de um homem sábio, então, Agostinho afirma que tal pessoa deve conhecer a sabedoria para saber o que está procurando. Esse conhecimento em si – o fato de que um homem sábio sabe o suficiente sobre o que está procurando para ser capaz de olhar – não pode ser falso, embora seu objeto – a definição real de sabedoria de alguém – possa ser uma afirmação falsa. Ele, portanto, conclui que ou a sabedoria não é nada ou os acadêmicos devem admitir que o homem sábio conhece a verdade. [9] Eles se prenderam quando afirmaram com igual força “tanto que o homem pode ser sábio e ainda que o conhecimento não pode cair para o destino do homem.” [10]

Ele também usou argumentos Reductio ad absurdem .Os acadêmicos suspenderam o assentimento com base na definição de Zenão. Agostinho os desafiou a tentar refutar essa definição. Deixar de fazer isso seria apreender a definição com certeza, enquanto o sucesso libertaria alguém para apreender outras coisas com certeza. Além disso, existe uma disjunção, “Ou a definição é verdadeira ou é falsa”, que por si só é algo a ser apreendido com certeza. “Pois sabemos que é verdadeiro ou falso; não sabemos, portanto, nada. ” [11]

Em Outros Trabalhos [ editar editar fonte ]

Enquanto Agostinho certamente considerou seus argumentos em Contra Academicos como uma refutação suficiente, seu argumento mais forte, o de si fallor, sum aparece em uma série de obras, como seus Soliloquies [12] e De libero arbitrio . [13] Ele deu-lhe uma expressão clássica em Civitate Dei : “Não tenho medo dos argumentos dos acadêmicos, que dizem: ‘E se você for enganado?’ Pois se estou enganado, estou. ” [14] Agostinho, então, refutou o ceticismo radical dos acadêmicos e estabeleceu a possibilidade de certeza. Etienne Gilson indica a importância dessa conquista para tudo o que se seguiu, dizendo: “o Contra Academicos abriu o limiar da filosofia e abriu sua porta”. [15]

Seu uso do neoplatonismo [ editar editar fonte ]

Agostinho enquadrou seu cristianismo em termos de pensamento neoplatônico. Em nenhum lugar isso é tão evidente como em sua teoria do conhecimento. De acordo com Platão, níveis de conhecimento correspondem a níveis de ser. No Livro VI da República , essa correspondência é descrita usando o símile de uma linha dividida em duas partes: uma representando o mundo visível e a outra o inteligível. À medida que cada parte é novamente dividida em duas seções de sombra e objeto, vemos uma progressão de realidade crescente. Para cada um dos quatro níveis, Platão descreve um tipo de conhecimento que pertence sozinho. [16] Também na parábola da caverna, Platão se preocupa em mostrar que um aumento no conhecimento ocorre à medida que se move em direção ao que é mais real. [17]

Saber Reflete Ser [ editar editar fonte ]

Em Agostinho como em Platão, os níveis de conhecimento correspondem aos níveis de ser. Seus níveis ontológicos, entretanto, tinham uma orientação especificamente cristã. No ápice do ser está o Deus revelado em Jesus Cristo como atestado pela Escritura, isto é, Deus como pessoal, Trinitário e ambos absolutamente transcendente e completamente imanente. [18] Este nível mais elevado de ser está associado a um conjunto de princípios, rationes aeternae , que, embora equivalentes às formas de Platão, existem na mente de Deus. No nível mais baixo de existência estão os corpos materiais, associados a rationes seminales , “princípios semelhantes a sementes que existem na natureza dos elementos do mundo”. [19] No meio está o mundo das almas, especificamente oratio hominis , a alma racional da humanidade.

Níveis de Conhecer os Níveis de Combinação de Ser [ editar editar fonte ]

Esses níveis epistemológicos traçam uma trajetória tripla para a razão, ou seja, três tipos de visão que percebem o cada vez mais real. A visão corporal que os humanos compartilham com outros animais é baseada na percepção sensorial aumentada pela memória pouco sofisticada, ou seja, a memória experiencial que motiva a buscar o que é agradável e evitar o que não é. [20] Esta visão produz sententia , [21] o conhecimento que ocorre quando o reino dos corpos com suas rationes seminales “informam” os órgãos dos sentidos. [22] Sensações para Agostinho é sempre um ato da alma perscrutando através dos sentidos o que lhe interessa. É por isso que ele não pensou que poderia haver visão corporal separada da visão espiritual. [23]A visão intelectual é o resultado de funções racionais exclusivas dos seres humanos. Isso inclui a capacidade de memorização deliberada e reforço intencional de memórias, bem como a capacidade de reorganizar a realidade física na imaginação. [24] Este nível de visão espiritual depende do que Agostinho chama de ratio inferior , a capacidade de julgar a realidade física em termos de realidade supersensível. Este nível de percepção é a base para a scientia , o tipo de conhecimento que “permite ao homem colher melhores safras, construir melhores edifícios ou travar a guerra de forma mais eficaz”. [25]A visão mais elevada, entretanto, é a noética. Essa visão produz o conhecimento que Agostinho chama de sapientia ou sabedoria, o conhecimento da realidade supersensível. É uma visão possibilitada pela razão superior , que não é uma função separada da mente humana, mas sim um direcionamento dessa mente em uma direção diferente. Enquanto a proporção inferior usa os sentidos para olhar para fora, no mundo dos objetos dos sentidos, a proporção superior discerne a realidade ideal na e através da alma humana. Apenas alguns poucos vêem o rationes aeternaecom o “olho da mente”, e mesmo eles não veem essas realidades sem piscar e desviar os olhos. No entanto, essa breve visão deixa traços na memória que podem guiar a razão de volta ao realmente real repetidas vezes. [26]

Teoria da Iluminação [ editar editar fonte ]

Existe alguma confusão em Agostinho a respeito de onde residem as idéias, ou seja, seu status ontológico, em relação ao intelecto humano. Junto com Platão e Plotino, Agostinho localiza as formas na mente de Deus, tornando-as eternas e imutáveis. [27] No entanto, ele também diz: “a menos que algo nosso fosse adicionado a eles, não deveríamos ser capazes de empregá-los como padrões”. [28] Como Ronald Nash aponta tão claramente, este é um dos vários paradoxos na teoria do conhecimento de Agostinho, que “as formas são distintas e não distintas da mente humana.” [29]Na verdade, isso aponta para o problema crucial para a teoria do conhecimento de Agostinho considerada em seus próprios termos platônicos, a saber, como conectar a mente humana com as formas divinas. Como Agostinho poderia sustentar que as idéias são ontologicamente superiores ao intelecto humano e, ainda assim, acessíveis a ele? Se as idéias estivessem no mesmo nível do intelecto humano mutável, haveria acesso, mas as idéias não seriam imutáveis. Da mesma forma, se as idéias fossem inferiores às nossas mentes, não haveria dúvida de como as conhecemos, mas então elas não seriam padrões de julgamento para nós. Portanto, se as idéias estão acima da mente, ontologicamente removidas dela por um abismo fixo e intransponível, como podemos conhecer a verdade eterna e imutável? A resposta é que Deus ilumina o intelecto humano.Essa teoria da iluminação era evidente já no diálogo em Contra Academicos, onde o personagem de Agostinho afirma “que apenas alguma divindade pode mostrar ao homem o que é verdadeiro”. [30] A teoria aparece ao longo de seus escritos, embora ele nunca se proponha a articular uma epistemologia por si mesma. Há uma formulação particularmente interessante disso em conexão com sua discussão da reminiscência de Platão:

Mas devemos antes acreditar que a natureza da mente intelectual é formada de forma a ver aquelas coisas que, de acordo com a disposição do Criador, são adicionadas às coisas inteligíveis na ordem natural, em uma espécie de luz incorpórea própria gentil, como o olho da carne vê as coisas que estão ao seu redor nesta luz corpórea, luz da qual é feito para ser receptivo e à qual está adaptado. [31]

Essa metáfora da luz, talvez mais do que uma metáfora para Agostinho, aponta para a atividade divina em preencher o abismo entre as idéias que residem na mente de Deus e o intelecto humano. Esta atividade, como a luz do sol física, é concedida aos justos e injustos [32] e é a única responsável pelo conhecimento que envolve rationes aeternae , ambos scientia e sapientia .

Suas várias interpretações [ editar editar fonte ]
O tomístico [ editar editar fonte ]

Como ocorre essa iluminação? Tomás de Aquino, interpretando a referência acima à “luz incorpórea de sua própria espécie” ( sui generis ), considerou essa luz como o intelecto agente inerente ao homem que tira um fantasma do intelecto passivo e dele abstrai elementos universais. [33] Esta posição é rejeitada por todos, exceto os tomistas que querem fazer Agostinho e Tomás de Aquino concordarem. Em termos agostinianos, nenhuma parte do intelecto humano, por mais mutável que seja, pode acessar as idéias por si mesma. [34] Gilson acrescenta que uma tradução mais natural de sui generis seria “de um tipo particular”, isto é, a luz que ilumina o intelecto é incorpórea em oposição à luz que ilumina os olhos do corpo.[35]

O franciscano [ editar editar fonte ]

Outra interpretação dessa teoria sustenta que Deus é um intelecto agente ontologicamente separado que infunde as idéias diretamente na mente humana. Copleston rejeita isso como uma “visão ideogenética extrema”, argumentando que a analogia de Agostinho pensava na luz do sol como objetos iluminadores, não criando imagens deles no sujeito humano. Ele também objeta que essa visão torna o conceito de intelecto humano de Agostinho totalmente passivo. [36] Nash, que se refere a essa interpretação como a teoria franciscana, está muito mais inclinado a ser simpático a ela, argumentando apenas que ela não diz o suficiente sobre como as idéias são produzidas. [37]

O Formal [ editar editar fonte ]

Copleston e Gilson representam a interpretação formal da iluminação [38] em que a atividade divina apenas transmite certeza e necessidade aos julgamentos humanos. Assim, por exemplo, a ideia de Beleza não consiste em um conteúdo infundido em nosso intelecto, mas é um princípio regulador evidente apenas no momento de fazer uma comparação. Essa interpretação se recomenda a nós, modernos, que defendemos a função reguladora das idéias, mas exige que estipulemos que Agostinho usou uma doutrina implícita de abstração para explicar os universais na mente humana. Como Copleston mesmo admite, “se Augustine explicitamente diz isso ou não, seu ponto de vista, tal como interpretado acima, seria, pelo menos demanda abstração de alguma forma.” [39] Tal estipulação é difícil de aceitar, no entanto, em vista do fato de que Agostinho era um platônico, não um aristotélico, “e não há espaço no pensamento [de Platão] para qualquer teoria da abstração”. [40] [Comentário de Wesley Wildman: Não na leitura de Platão de Aristóteles, de qualquer maneira – mas cf. Neville e Kaufmann em Platão; ali as formas podem ser abstrações em um sentido limitado, como refrações da forma do Bem nas coisas.]

Ontologismo [ editar editar fonte ]

Nash apresenta um caso forte para uma interpretação da iluminação que pode ser chamada de ontologismo qualificado. O ontologismo afirma que a alma de alguma forma apreende idéias na própria mente de Deus. O ontologismo qualificado rejeita a posição extrema de Malebranche de que mesmo o conhecimento dos sensíveis deve ser atribuído à atividade divina. Por meio de uma defesa dos textos “ontologistas”, Nash mostra que Agostinho na verdade sustentou duas luzes inteligíveis – o criado e o não criado – e que as formas residem derivativamente na estrutura racional do intelecto humano, bem como na mente de Deus. [41] A luz inteligível criada da razão humana, entretanto, permanece dependente da atividade divina contínua a fim de atingir o conhecimento, e as formas, como derivadas, são apreendidas no intelecto divino.[42] Este é um ontologismo modificado que distingue entre a visão mística dos espiritualmente preparados e a visão que a razão humana usa continuamente, independentemente do caráter moral. “A visão de Deus é qualitativa e quantitativamente diferente da visão beatífica, mas não deixa de ser uma visão de Deus.” [43]

Uma dependência indireta [ editar editar fonte ]

Na teoria da iluminação de Agostinho, vemos uma dependência indireta, mas inconfundível de Platão, bem à parte de seu próprio testemunho de que “ninguém se aproxima mais de nós do que os platônicos”. [44] Este conceito de luz incorpórea vem diretamente da metáfora de Platão do sol como a imagem visível da realidade mais elevada, o Bem. [45] Assim como a luz solar ilumina objetos no mundo e entra no olho para fornecer visão desses objetos, a forma do Bem dá às idéias sua verdade e capacita o intelecto para discernir essa verdade. O Bem “é a base ontológica da verdade e a base epistemológica do conhecimento da verdade”. [46] Da mesma forma, Agostinho diz que Deus dá a tudo tanto o poder de ser como de ser conhecido.

Essa dependência de Platão também é evidente em certas suposições compartilhadas a respeito do conhecimento, por exemplo, que o único objeto válido de conhecimento é o ser verdadeiro, imutável e necessário. [47] Há uma atitude comum em relação à experiência dos sentidos, a saber, aceitação cautelosa. [48] O conhecimento prático é valorizado em ambos os seus escritos como sendo necessário para a vida, mas não é tão importante para eles quanto a contemplação teórica. Além disso, para Agostinho e Platão, a purificação da alma é um pré-requisito para a ascensão epistemológica. [49]

Onde Agostinho implora para diferir [ editar editar fonte ]

Distintamente cristão [ editar editar fonte ]

No entanto, quando examinamos seus respectivos objetivos, vemos a ênfase distintamente cristã de Agostinho. Em Platão, a pessoa se esforça para alcançar o Bem, aquela forma impessoal das formas que Plotino chama de Uno. Isso significa que “o verdadeiro discípulo da filosofia … está sempre perseguindo a morte e morrendo.” [50] O verdadeiro filósofo estuda para libertar a alma de sua escravidão ao mundo do devir para que possa retornar ao mundo do ser. O objetivo do conhecimento é também trazer o bem-estar humano em um sentido sócio-político, como A República se preocupou em mostrar. O objetivo de Agostinho, por outro lado, é que o indivíduo alcance a comunhão com um Deus pessoal. “Como criatura tirada do nada, o homem herda uma insuficiência radical”, [51] e essa insuficiência nos leva a buscar a Deus. “Nossos corações estão inquietos até que possam encontrar paz em você.” [52]

Duelo de Dualismos [ editar editar fonte ]

Uma outra diferença é encontrada quando examinamos os níveis de ser e devir de Platão, que para ele pertencem a dois mundos completamente separados. Embora Agostinho inicialmente usasse uma linguagem como a de Platão no De ordine , na época em que escreveu suas Retractions , ele sentiu que essa linguagem provavelmente era imprudente. [53] O inteligível, na medida em que não é idêntico à essência divina, é para Agostinho apenas outro modo de realidade criada ao lado do físico. [54] Agostinho também rompe com o dualismo platônico, afirmando de um ponto de vista escritural que o corpo é bom [55] e que o ser humano é uma unidade, “uma substância racional consistindo de alma e corpo.” [56]

E não se esqueça da memória [ editar editar fonte ]

A diferença epistemológica mais característica entre esses dois filósofos, entretanto, está em suas respectivas posições sobre a memória. A doutrina da reminiscência de Platão explica que a razão humana é capaz de se conectar com as formas por causa da experiência em uma existência anterior. Ele defende essa doutrina no Fédon , apontando como as perguntas feitas a uma pessoa podem evocar respostas verdadeiras que a pessoa não “sabia” antes do questionamento. Além disso, o julgamento de alguma qualidade em termos de uma perfeição não encontrada no mundo sensível infere o conhecimento da perfeição do mundo supersensível. Desse modo, Platão apóia sua afirmação de que a aprendizagem é apenas um processo de recuperação do conhecimento, ou seja, a lembrança. [57]

Embora Agostinho tenha usado termos como “esquecimento” e “lembrança”, por exemplo, em sua doutrina de que aprender é lembrar, ele negou explicitamente a preexistência da alma. Quando ele relata o exemplo do Mênon de Platão de um menino questionado sobre geometria que “respondeu de uma maneira como se fosse proficiente neste ramo do aprendizado”, [58] ele afirma que o exemplo não prova nada, já que dificilmente poderia ser uma experiência universal dada a escassez de geômetras. Além disso, esse conhecimento da existência anterior não explicaria as coisas aprendidas pelos sentidos. [59] O que, então, Agostinho quis dizer com “aprender é lembrar”?

Embora concorde com o exemplo de Platão de que “a mente descobre o inteligível em vez de criá-lo”, [60] Agostinho diz que a lembrança é uma lembrança não do passado, mas do presente. A alma descobre a verdade em si mesma porque ali o mestre interior [61] a apresenta a nós, armazenada em uma memória do presente. A memória para Agostinho é um armazém do qual nosso estoque nunca está completo, uma espécie de “conhecimento secreto” [62] que está latente até ser solicitado. Na “profundidade profunda da memória, … encontramos aqueles conteúdos em que pensamos pela primeira vez”. [63] Gilson chama de “uma espécie de pano de fundo metafísico para a alma”, no qual nos tornamos conscientes de que a onipresença de Deus em todas as coisas é também a presença de Deus em nós.[64]

Conclusão [ editar editar fonte ]

Como podemos saber qualquer verdade, incluindo a verdade de que sabemos alguma verdade? A resposta de Agostinho é que só podemos saber que sabemos porque estamos sempre em um relacionamento com a própria Verdade, quer percebamos ou não. Voltando à imagem poética de Frost, a verdade é como uma estrela suspensa no céu que “pede de nós uma certa altura”. [65] Tudo o que podemos realmente saber, quando nos acena para alcançá-la e compreendê-la, é que a verdade existe e é recompensadora para aqueles que a buscam. [66]

Notas de rodapé [ editar editar fonte ]

  1.  Robert Frost, Take Something Like a Star em The Poetry of Robert Frost , ed. Edward Connery Lathem (Nova York: Holt, Rinehart & Winston, 1969), 403, linha 11.
  2.  Ronald H. Nash, The Light of the Mind: St. Augustine’s Theory of Knowledge (Lexington, KY: The University Press of Kentucky, 1969), 12.
  3.  Aurelius Augustine, Against the Academicians, trad. Mary Patricia Garvey (Milwaukee: Marquette University Press, 1942), 62.
  4.  Ibid., 40.
  5.  Ibid., 38.
  6.  Ibid., 64.
  7.  Ibid., 39.
  8.  Ibid., 43.
  9.  Ibid., 52f.
  10.  Ibid., 56.
  11.  Ibid., 64.
  12.  Aurelius Augustine, Soliloquies , trad. Thomas F. Gilligan em Os Pais da Igreja: Uma Nova Tradução, vol. 5 (Nova York: Cima Publishing Co., 1948), 381-383.
  13.  Aurelius Augustine, The Problem of Free Choice , trad. Mark Pontifex (Westminster, MD: The Newman Press, 1955), 80.
  14.  Aurelius Augustine, The City of God , trad. M. Dods assistido por G. Wilson e JJ Smith em Basic Writings of Saint Augustine, vol. 2 , ed. Whitney J. Oates (Nova York: Random House, 1948), 168.
  15.  Etienne Gilson, A Filosofia Cristã de Santo Agostinho, trad. LEM Lynch (New York: Random House, 1960), 38.
  16.  Diogenes Allen e Eric O. Springsted, eds., Leituras Primárias em Filosofia para Teologia Compreensiva (Louisville, KY: Westminster / John Knox Press, 1992), 7-9.
  17.  Ibid., 9-13.
  18.  Aurelius Augustine, The Confessions of St. Augustine , trad. Rex Warner (Nova York: New American Library, 1963), 19; 260-261.
  19.  Nash, 6.
  20.  Aurelius Augustine, The Trinity , trad. Stephan McKenna em Os Pais da Igreja: Uma Nova Tradução, vol. 45 (Washington, DC: The Catholic University of America Press, 1963), 344.
  21.  Ibid., 337f.
  22.  Nash, 10.
  23.  Ibid., 39.
  24.  Agostinho, The Trinity , 344.
  25.  Nash, 8.
  26.  Agostinho, The Trinity , 364f.
  27.  Aurelius Agostinho, Oitenta e Três Perguntas Diferentes , trad. David L. Mosher em Os Pais da Igreja: Uma Nova Tradução, vol. 70 (Washington, DC: The Catholic University of America Press, 1982), 79 f.
  28.  Agostinho, The Trinity , 344.
  29.  Nash, 104.
  30.  Agostinho, Contra os Acadêmicos , 58.
  31.  Agostinho, The Trinity , 366.
  32.  Gilson, 79f.
  33.  Nash, 94.
  34.  Frederick Copleston, A History of Philosophy (Nova York: Doubleday, 1962), II: 63.
  35.  Gilson, 290.
  36.  Copleston, I: 64f.
  37.  Nash, 97.
  38.  Ibid., 98.
  39.  Copleston, I: 65.
  40.  Nash, 96.
  41.  Ibid., 112-121.
  42.  Ibid., 110f.
  43.  Ibid., 121.
  44.  Agostinho, A Cidade de Deus , 105.
  45.  Allen e Springsted, 4-7.
  46.  Diogenes Allen, Philosophy for Understanding Theology (Atlanta: John Knox Press, 1985), 47.
  47.  Copleston, I: 149.
  48.  Platão, Theatetus , trad. Benjamin Jowett em The Works of Plato , ed. Irwin Erdman (Nova York: The Modern Library, 1956), 494.
  49.  Allen e Springsted, 13.
  50.  Gilson, 105.
  51.  Gilson, 105.
  52.  Agostinho, Confissões , 17.
  53.  Agostinho, Oitenta e Três Perguntas , 81f.
  54.  Nash, 76.
  55.  Agostinho, A Cidade de Deus , 222f.
  56.  Agostinho, The Trinity , 464f.
  57.  Platão, Fédon, 5a-6a.
  58.  Agostinho, The Trinity , 366.
  59.  Nash, 83.
  60.  Gilson, 75.
  61.  Aurelius Augustine, Concerning the Teacher , trad. AH Newman em Basic Writing of St. Augustine, vol. 1 , ed. Whitney J. Oates (Nova York: Random House, 1948), 394s.
  62.  Agostinho, The Trinity , 421.
  63.  Ibid., 507.
  64.  Gilson, 103f.
  65.  Frost, linha 21.
  66.  Hebrews 11:6

Por journey

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